Portréty od ostravského malíře Miroslava Sabeva

S Mirkem Sabevem jsem se seznámil náhodou. Jsem rád, že jsem ho poznal. Hodně toho prožil, mnoho toho viděl, jistou dobu žil v cizině jakožto potulný kumštýř, pohledem zdola důvěrně poznal Francii i severní Afriku. Sáhnul si až na dno, ale dokázal překonat své slabosti a stal se z něj duchovně silný člověk milující svět.

Jakožto výtvarník je - pokud vím - samoukem. Vystavování se stále více vyhýbá. Čím více toho umí, tím méně chce být vidět. Z jeho poslední tvorby mne zaujal zvláště cyklus na téma „křížové cesty“, ale v paměti mám hluboce zaryty i některé solitéry, které prý nikdy nevystaví ani neprodá.

Když mě požádal, zda mě může portrétovat, byl jsem velmi překvapen. Zpočátku jsem si myslil, že mu jde pouze o řemeslo, o jakési cvičení. Malba, která následovala téměř rok po skicách a kresbách, mne přesvědčila, že Mirkovi nešlo jen o rutinu. Vážím si toho!

(formát kreseb: 30×42, formát malby na kartonu: 70×100)

Panoptikum lidské erotiky

Po několika letech jsem se nechal přesvědčit, abych napsal recenzi pro Tvar. Ne že bych proti tomu obtýdeníku něco měl, ba naopak! Ale psaní krátkých recenzí mne tak nějak přestalo bavit. V poslední době dávám přednost delším kritickým úvahám a esejům. U recenzované knihy - ale ani při psaní recenze na ni - jsem se tentokrát vskutku nenudil…

Jan Křesadlo: Slepá bohyně a jiné příběhy

Jan Jandourek − Tartaros, Praha 2006

Tvar, 2006, č. 13


Čas letí, vědecké týmy sepisují dějiny, knížky jsou vydávány, kritikové je hodnotí, ale literární dílo Jana Křesadla pořád nějak nemůže v českém kontextu zakotvit. Na jedné straně je Křesadlova próza stále ještě vnímána jako cosi extrémního, a tudíž málo vhodného pro školské pojetí literatury; na druhé straně se v úzce vymezených čtenářských vrstvách (jež tvoří hlavně fanoušci sci-fi a „nezávislí“ intelektuálové) stala předmětem kultovního obdivu. Počátek tohoto stavu je třeba hledat v době zhruba před patnácti lety, kdy bylo Křesadlovo dílo vydáváno v sešitových či brožovaných edicích − tedy v podobě, která je v Čechách (ne vždy právem) spojována s čímsi myšlenkově „levným“. Také Slepá bohyně poprvé vyšla v podobě, která připomínala spíše čtivo typu „Večery pod lampou“ než tematicky výjimečný cyklus povídek od osobitého autora české prózy. Nyní tento text vyšel v pečlivé úpravě, na kvalitním papíře a v tvrdé vazbě. Editoři nijak nezakrývají, že by se jim líbilo, kdyby tato sličná knížka stála na počátku křesadlovského comebacku.

Slepá bohyně tedy poprvé vychází v knižní podobě a původní verze byla nyní doplněna o tři další povídky z Křesadlovy pozůstalosti. Čtenářská atraktivnost by mohla spočívat v tom, že většinou jde o povídky spojené tématem sexuálních deviací. Vydavatelský risk lze spatřovat ve skutečnosti, že byl zvolen titul relativně nejméně typický pro autora, jehož tři zřejmě nejlepší romány prošly přísným výběrem Josefa Škvoreckého a byly publikovány v Torontu (Mrchopěvci, Fuga trium, Vara guru). Kvalita těchto románů byla dána především autorovou schopnosti vytvářet groteskní fikční světy a komentovat je z pozice výjimečně erudovaného vypravěče se smyslem pro osobitý černý humor. Slepá bohyně se od zmíněných románů liší nejenom žánrem, který má naprosto jiné zákonitosti, ale především tím, že se zde autor vzdává radosti z „nezávazné“ hry na fikci. Černý humor přítomný v lidském sexuálním chování není v těchto Křesadlových povídkách dán pobaveným odstupem, ale stává se často až tragickou daností, z níž není úniku a na niž není léku. Mnohem více než v ostatních prózách je zde patrné, že literární tvorba pro Křesadla nebyla pouze aktem radostného tvoření, ale stejnou (či místy dokonce větší) měrou aktem zbavování se nefiktivních − zaslechnutých či přečtených − příběhů, s nimiž se setkával při své profesi klinického psychologa. Tyto příběhy o sexuálním chování navenek „normálních“ figurek a postaviček jsou často tak neuvěřitelné, že se Křesadlo vzdává uměleckého přepisu a s jistými rozpaky svému čtenáři nabízí cosi jako nestylizované popisy toho, co se skutečně stalo. Autor má tendenci zdůrazňovat, že mnohé povídky mají reálný základ − místy to působí, jako by se bál nařčení z přílišné fantazie. Snad až příliš často a se skromností, jež se s odstupem času jeví jako stále méně pochopitelná, Křesadlo dává najevo, že zvolené téma je silnější než jeho spisovatelské schopnosti. Povídka Skrupule začíná povzdechem: „Zasloužila by si možná lepšího spisovatele.“ Erotická povídka Hra na jelena napsaná ve stylu naprosto neuvěřitelné crazy comedy je uvozena podobně skeptickým doznáním, po němž následuje téměř zoufalá otázka: „Kde, Hrabale, je tvé zlatisté smrduté pero, kterým se tak elegantně vznášíš na samé hranici pornografie, neopouštěje však ani na okamžik oblast krásné slovesnosti?“ Křesadlovo řešení vlastní nedostatečnosti před silnými tématy je však důvěryhodné – jednoduchý realismus je způsob psaní, který nepodléhá módním konjunkturám. Pouze v jediném případě se autor přiblížil formě klasické povídky, v níž nesmí být ani slovo navíc (Průjezd). V závěru několika povídek dal najevo, že se ho zdánlivě jednoduše zapsané příběhy bytostně dotýkají a že v nich cítí přesah („Doktor Parma zdvihl sklenici a připil prázdné černotě za oknem…“ nebo „Když pak znovu vykročil, byla na jeho ramenou hrůza a smutek vesmíru…“).

Mezi výhody zdařile zkomponovaného povídkového cyklu patří také fakt, že v něm často obstojí i relativně slabší povídka, která by neunesla samostatnou publikaci, ale ve struktuře celku získává další významy. Čtenář je například ochoten přehlédnout evidentní řemeslné nedostatky sadistického příběhu z doby Petra Voka (Masopust), protože si před chvílí přečetl skvělou grotesku o českém emigrantovi, jehož spokojený sexuální život spočíval v tom, že se každou neděli nechal orálně uspokojit losem v zoologické zahradě… (Výlet) Struktura povídkového cyklu však není libovolná, což dokazuje i rozšířená verze Slepé bohyně. Závěr cyklu byl citlivě doplněn povídkou Travestie, která obsahuje brilantně zkomponovaný věnec sonetů, jehož autor umírá (jak jinak?!) během krajně trapné erotické scény. Tato nová, editorem dodatečně doplněná pointa rozhodně nejde proti smyslu celku. Předchozí povídky jsou plné Křesadlových nejistot o smyslu psaní a o tom, zda vůbec dokáže psát. Věnec sonetů nabízí jednoznačnou odpověď: Uměl to jako málokdo jiný, by» tomu nepřikládal žádný hlubší smysl.

Dharma

Ukázka z mého překladu dalajlamova Otevírání oka moudrosti.

Nejvyšší povinností, kterou jakožto lidé máme, je nalézt způsob, jak se zbavit veškeré strasti a utrpení (duhkhy) (5). Všechny živé bytosti touží po pohodlí a štěstí a snaží se vyhýbat utrpení. Dále platí, že tato touha po štěstí není pouze záležitostí učených a inteligentních lidí, ale týká se všech bytostí na světě, dokonce i těch nejméně důležitých. A» už jde o vás, o mne nebo o tvory živočišné říše, všichni si shodně přejeme, aby se radost neustále zvětšovala a bolest ustupovala. K odstranění duhkhy může dojít pouze tehdy, když o to jedinec sám usiluje. Nemá smysl si stanovovat velkolepé cíle, a potom se posadit a čekat, až se samy naplní, protože tento postoj, který lze nazvat leností, nevede ani k odstranění duhkhy, ani k většímu pocitu štěstí. Je nezbytné zdůraznit, že všechny složky duhkhy vyrůstají z konkrétních příčin, čímž umožňují, abychom duhkhu mohli zkoumat a abychom ji dokázali odstranit.

Odhalíme-li kořeny duhkhy a odstraníme-li je, pak můžeme dosáhnout š»astného a úspěšného života.

Pokud toho chceme dosáhnout, je naprosto nezbytné, abychom se věnovali těm pohnutkám, jež vedou ku štěstí, a abychom se vyhýbali všemu, co zapříčiňuje vznik duhkhy.

Buddhova dharma nám ukazuje, jak toho můžeme dosáhnout. Kromě dharmy neexistuje žádný jiný prostředek, jímž lze dosáhnout štěstí a ukončit utrpení, nebo» právě v dharmě je vyložen správný postup, který dovede každého, kdo se jí řídí, k dosažení cíle. Pokud člověk žije v souladu s dharmou, dává tím smysl nejen tomuto životu, ale dbá také o to, aby i budoucí životy byly š»astné a úspěšné. Aby toho mohlo být dosaženo, musí člověk pochopit samotný základ dharmy. Když ho pochopí, úplně to změní jeho život, nebo» je obrovský rozdíl mezi životem člověka žijícího bez dharmy a člověka, jenž se v ní dobře zabydlel. Zatímco člověk bez dharmy je například zoufalý, když onemocní, nebo» mu to způsobuje duševní i tělesné utrpení, člověk dharmy si uvědomí, že takové nepříjemné zkušenosti jsou přirozené a v životě se jim nelze vyhnout. Kromě toho si dále uvědomí, že duhkha, která nás v průběhu života běžně navštěvuje, je ve skutečnosti výsledkem zážitku z minulé negativní karmy (skládající se ze všeho zlého, co jsme někomu v minulém životě úmyslně způsobili). A kromě toho si je dále vědom toho, že jeho bolestné pocity jsou prostě základem řetězce narození, smrti a znovuzrozování (skrt. samsára) a že jde o věci, jež si musí každý vyzkoušet. Každý člověk snáší duhkhu podle toho, jak daleko dospěl v poznávání a prožívání dharmy. Jinými slovy – veškeré fyzické bolesti je možno snášet naprosto snadno a stačí k tomu pouhá síla duševních pochodů.

Všechny pocity, které prožíváme, a» už jsou příjemné, bolestné nebo neutrální, mají své příčiny a bez nich nemohou existovat. Jak se praví v pojednáních (šástrách), radost i bolest fungují na základě principu příčiny a následku. Osoba, která nedbá na zákonitosti dharmy, nechápe tyto příčiny a následky a domnívá se, že radost a bolest jsou záležitostí náhody. Samotným základem dharmy je skutečnost, že člověk musí sám pochopit svou vlastní duhkhu, což mu umožní, aby o příčinách duhkhy hovořil s ostatními. Vskutku religiózní člověk se ztotožňuje s názorem, že je zodpovědný za příjemné i neuspokojivé pocity, jež sám zažívá, nebo» jsou způsobovány jeho vlastní karmou. Je si vědom toho, že plodem negativní, nepoučené a škodlivé karmy je bolest, zatímco poučená a dobrotivá karma způsobuje pocit štěstí. Zatímco vskutku religiózní člověk je schopen pohlížet na věci tímto způsobem, člověk bez dharmy, který – jak jsme se zmínili výše – nechápe princip příčiny a následku, se rmoutí a naříká, kdykoliv je mu nedobře, avšak tím jen posiluje svou duhkhu. Proto mu není umožněno, aby zažil opravdové štěstí dharmy. Lidská osobnost se skládá jednak z fyzického těla, jednak z různých mentálních a citových pochodů, jež jsou souhrnně nazývány „mysl“ nebo čitta. Mysl je mnohem důležitější než tělo. (6) Protože mysl vládne tělu, příjemný i bolestivý tělesný prožitek do značné míry závisí na mysli. Pokud se člověk odchýlí z cesty dharmy, pravděpodobně prožije mnoho utrpení. Někteří lidé kupříkladu touží po radostech, jež přináší bohatství, a proto se snaží získat více peněz. Od samotného počátku je budou sužovat obavy, že ani jejich obrovské duševní a fyzické vypětí možná nebude stačit k tomu, aby dosáhli vytouženého cíle. Jsou kvůli němu ochotni podstoupit jakékoliv útrapy. Samozřejmě je bude trápit nejistota, budou se bát, že je někdo oloupí, že o své bohatství přijdou, že je promrhají atd., ale to je jen další podoba duhkhy čili strasti. Proto hledají způsoby, jak chránit svůj majetek, a protože není vyloučeno, že se jejich zájmy střetávají se zájmy ostatních, přestávají žít v souladu se společností a přispívají ke vzniku soupeřících frakcí. To rozdmychává zlobu a nenávist a tyto vlastnosti v srdcích lidí bez dharmy postupně nabývají vrchu. I ten největší boháč nakonec zemře a jeho žárlivě střežené bohatství připadne někomu jinému. Takovéto utrpení, jež jde obvykle ruku v ruce s bohatstvím, je způsobeno tím, že nebyla řádně pochopena dharma. Pro člověka, jenž důkladně pochopil dharmu, je získané bohatství kapkou rosy na stéble trávy, a proto se vzdává nekonečné honičky za stále větším ziskem. Pokud takový člověk z jakékoliv příčiny přijde o majetek, netrápí ho to.

Podobně je tomu v situacích, kdy je člověk tupen či ostře kritizován, avšak nijak hluboce ho to nezasahuje, protože nelpí na věhlasu svého jména. Takovéto jednání ze strany protivníků bude pak mít na člověka stejně malý účinek jako slova, která narazí na kámen, a bude stejně bezvýznamné jako ozvěna. Stranou stojící člověk se nemusí vypořádávat s dlouhodobým nepřátelstvím, netrpí úzkostí, ledaže přijde o přízeň příbuzných či mocných, ba netrápí se ani porážkou. Žádný z osmi světských stavů (skrt. lókadharma) – zisk, ztráta, čest, ztráta cti, hanba, chvála a štěstí či bída – nemůže takového člověka vyvést z míry; pokud by k tomu přece jen došlo, bylo by to způsobeno nedostatečným pochopením dharmy, popřípadě tím, že člověk sice pochopil dharmu, ale nedokázal ji ve svém životě využít.

Ze samotné podstaty dharmy skutečně vyplývá, že prostředky, jimiž lze dosáhnout smyslového uspokojení, nemají větší moc než kapka rosy na stéble trávy před východem slunce. Toto tvrzení, jež odpovídá dharmě, není pouhou domněnkou, ale skutečností, které si můžeme všimnout ve svém životě i u ostatních lidí. Na zážitek, jenž se pokoušíme pochopit, bychom měli nahlížet prostřednictvím podmínek, které tomuto zážitku předcházely. (7) Toto je vědecký způsob využití dharmy, který nám ukazuje, jak máme rozumět příčinám a následkům. Nedostatečnost prostředků, jimiž lze dosáhnout smyslového uspokojení, se projeví při analýze jednotlivých činitelů, avšak lidem se to nedaří pochopit. Když člověk konečně pochopí, že za radosti se musí draze platit, že je nejisté, že si tyto radosti řádně vychutná, že radosti vyplývají z celé řady podmínek a že jejich podstata je nestálá a prchavá, pak teprve pocítí potřebu dharmy, což výrazně pozmění jeho život. Hledání požitku, které má za následek žádostivost, nenávist a ulpívání, se mění v hledání dharmy. Ty poskvrny mysli, které byly dříve nezkrotné, nebo» naprosto ovládly mysl, jež nedbala na dharmu, náhle ztratily sílu, nebo» byly pojmenovány příčiny jejich vzniku. Jestliže člověk pozná cestu dharmy a jestliže se jí jeho mysl naprosto oddá, je pak schopen odolávat náporům těchto poskvrnění mysli (skrt. kléša) pomocí sebeovládání, zdrženlivostí a bystrým úsudkem a měl by se snažit, aby se jich úplně zbavil.

Dharma člověka učí pochopit, že se může osvobodit od nejrůznějších těžkostí souvisejících s duhkhou, a» už jsou vnitřní nebo přicházejí zvenčí, a že lze zmírnit bouři utrpení, která zuřivě zmítá ostatními lidmi.

Pokud člověk nedbá na dharmu, čeká ho takovýto sled událostí: neustálé střety s nepřáteli, jejichž počet bude narůstat; protivenství vyplývající z honby za sobeckými cíly; snaha porazit v tomto boji své protivníky vedená touhou triumfovat jako vítěz. Ti lidé, kteří takto vnímají svět, se pokoušejí dosáhnout toho, aby byl jejich národ mocný, a za tímto účelem vyzbrojují svou armádu těmi nejvíce smrtícími zbraněmi. Pak se připravují na hrozné války, nebo» již nejsou schopni dospět k mírovému urovnání sporů. Tyto neovládnuté poskvrny v srdcích jednotlivců způsobují silné proudy žádostivosti, nenávisti, pomýlení, zloby, lakoty, domýšlivosti, krutosti, násilí apod., které se nakonec spojí a začnou působit plnou silou jako rozbouřený veletok, který všechno strhává s sebou. (8) Nelze před ním uniknout, což má za následek, že lidé jsou nuceni jednak jinak, než by si přáli, protože se nacházejí v prudkém přívalu duhkhy; kdyby však tito lidé pochopili dharmu a nechali se jí vést, tento nával utrpení by ustal.

Jak jsem se už zmínil v předchozích odstavcích, lidský život je v rukou mysli a jejích jednotlivých vlastností. Proto platí, že zahleděnost do sebe, závist, žádostivost, nenávist i podvádění jsou výsledkem činnosti mysli, ale protože jsou škodlivé jak pro člověka samého, tak pro ostatní, nazývají se tyto vlastnosti špatnými dharmami. Právě tak platí, že přátelství, laskavost, ochota pomáhat, oddanost, odříkání a důvěra jsou rovněž výsledkem činnosti mysli, ale protože působí pozitivně, říká se jim blahodárné dharmy (skrt. kušaladharma).

Působením takových blahodárných dharem je možno z mysli odstraňovat nedostatky a poskvrny, a pokud jsou tyto dharmy záměrně pěstovány, mohou člověka uchránit od toho, aby neutonul ve svých vlastních pochybeních. Když se chce člověk zbavit poskvrnění své mysli, může mu velmi pomoci, když bude rozvíjet svůj morální cit (skrt. hrí), protože si bude hluboce vážit takových vlastností, jakými jsou laskavost (skrt. maitrí), soucit (skrt. karuná) a sdílení radosti s ostatními bytostmi (skrt. muditá). Strach, že nás ostatní budou odsuzovat (skrt. anapatrapá), také pomáhá, protože člověku brání, aby se nezapletl do něčeho nezákonného či nemorálního. (9) Tyto dvě ctnosti opravdu připomínají strážce, který člověka ochraňuje, aby nepáchal nic zlého. Jsou natolik účinné, že člověku brání, aby se bezstarostně nedopouštěl nepatřičností, a vedou ho k tomu, aby žil pokorně. Pokorný člověk žije š»astně a klidně a život pro něj není něčím, co nemůže unést.

Z výše uvedených důvodů by člověk měl pochopit samotnou podstatu dharmy a měl by se v životě řídit jejími zásadami.

Znovuzrození

(skrt. punarbháva) (10)

Měli bychom si uvědomit ještě jednu důležitou věc: životem, který člověk právě žije, nic nekončí. Člověk svou povinnost nesplní pouze tím, že si zpříjemní život. Člověk má před sebou budoucnost, jež se skládá z mnoha dalších zrození, a to vše může trvat velice dlouho. Cesta, po níž se člověk musí ubírat, ho může provést mnoha zrozeními, a pokud chce dosáhnout toho, aby byla š»astná a neobsahovala duhkhu, je třeba zvážit, jakých vhodných prostředků je třeba použít. Naším nejdůležitějším cílem je samozřejmě osvobodit se od světského štěstí i duhkhy a dosáhnout nejvyššího klidu či štěstí, jež se nazývá nirvána.

Proto bude užitečné, když si budeme opakovat, že pouhé dosažení štěstí a bohatství není pro tento život hodnotným ani uspokojivým cílem. Jakmile tento život skončí, pracně dosažené štěstí a bohatství skončí také, avšak proud mysli bude neustále plynout dál a projde zkušeností zrodu nového života, jak to odpovídá vývoji karmy. Pokud člověk v tomto svém životě koná dobré skutky, v dalších jeho životech budou vytvořeny podmínky k tomu, aby byl š»astný. Tohoto správného jednání, jež přináší plody až v budoucnosti, je možno dosáhnout jedině prostřednictvím dharmy.

Platí tedy, že se ti lidé, kteří nedbají na dharmu a nechápou její hloubku, trápí pochybnostmi o znovuzrození. Zřejmě předpokládají, že vědomí, které v tomto životě částečně závisí na fyzickém těle, je s ním naprosto svázáno a že je s ním tedy neodlučně spojen vznik vědomí i jeho zánik. Dále se rovněž domnívají, že tento současný život nemá žádnou spojitost s minulým bytím. Myslí si, že mají pravdu, protože uvažují následujícím způsobem: události tohoto života vnímáme a pamatujeme si je, a proto bychom si také své minulé životy měli uvědomovat prostřednictvím paměti. Kromě toho se o existenci minulých či budoucích životů nikdy nepřesvědčili na vlastní oči. Proto prohlašují, že smrtí se tělo promění na čtyři živly (čtyři velké prvky) (11) a vědomí se přitom rozplyne jako duha na obloze. Pohled těchto lidí je značně omezený, protože si myslí, že mysl trvá v závislosti na fyzickém těle, ale nedokáží pochopit, že mysl také nemusí záviset na svém nedokonalém fyzickém základu.

Z filozofického hlediska je podstatou výše uvedených tvrzení názor, že v tomto životě vědomí vzniká nevědomým působením anorganických prvků. Z toho vyplývá, že podstata této předpokládané příčiny (nevědomé prvky) se liší od předpokládaného výsledku (vědomá mysl), což se shoduje s názory některých materialistů, kteří s určitostí tvrdí, že se příčina a výsledek musejí lišit: stejně jako lupa od ohně, který způsobila, nebo jako víno a následná přiopilost.

Dále však také existují logikové „školy spontánního vzniku“ (12) a ti tvrdí, že věci povstávají bez příčiny. Kdo zapříčinil, že trn je ostrý nebo že paví ocas září duhovými barvami? Kdo kdy spatřil stvořitele takovýchto věcí? A pokud jde o postoj nenásilí a altruismu, může někdo s jistotou tvrdit, že viděl výsledky takového jednání? Cožpak neexistují lakomci, kteří jsou bohatí, a vrazi, kteří žijí dlouho? A proto tito logikové říkají (a dokládají to podobnými příklady), že není správné předpokládat nějakou souvislost mezi příčinou a následkem.

V minulosti někteří učitelé (nikoliv buddhisté) tvrdili, že s pomocí nadpřirozených schopností (skrt. abhidžňá) viděli, jak se muž, který byl v minulém životě chudý, znovu narodil do bohaté rodiny. (13) Na základě tohoto vidění dospěli k názoru, že teorie znovuzrození je správná, ale nesouhlasili s myšlenkou, že mezi minulým a tímto životem existuje vztah příčiny a následku.

Jiní, kteří pravidelně meditovali a dokázali se povznést do nejvyšší sféry tvarů a sféry bez tvarů (skrt. rúpávačara, arúpávačara), se začali domnívat, že již dosáhli osvobození - stavu nirvány. Ačkoliv sami sebe ubezpečovali, že již jsou osvobozeni, poté co zeslábla síla jejich meditačního pohroužení (skrt. dhjána), zjistili, že stále ještě podléhají znovuzrozování. Na základě této zkušenosti odmítli učení, jež hovoří o úplném osvobození, a začali prohlašovat, že takové osvobození neexistuje. (14)

Poté co jsme uvedli různé mylné názory, které se nakupily ve spojitosti s naukou o znovuzrozování, měli bychom si ujasnit, že pro něj svědčí mnoho pádných důkazů, jimiž lze jeho pravdivost prokázat nade vší pochybnost. Měli bychom o tom uvažovat následujícím způsobem: a» už se v mysli objeví jakékoli vědomí, stane se tak v závislosti na sledu předchozích stavů mysli (v tomtéž sledu, který označujeme jako kontinuum jednotlivých „myslí“, jež dohromady tvoří jedinou mysl). (15) Z běžné každodenní zkušenosti je zřejmé, že si člověk jakéhokoliv věku, a» už jde o chlapce, mladíka nebo postaršího muže, pamatuje minulé události, jež se mu staly v současném životě. Ve skutečnosti jsou jeho současné zážitky založeny na znalostech, které získal již dříve. Život je vlastně proudem takovýchto zážitků a předchozích zkušeností, jež se do nich promítají. Je naprosto zřejmé, že jakékoliv vědomí vyrůstá z nějaké dřívější příčiny a že neexistuje žádná vnější příčina, jež by vedla ke vzniku a uvědomění si vlastního vědomí (nebo» člověk si dokáže zachovat pouze vědomí získané prostřednictvím osobní zkušenosti, a to jen ve svém vlastním kontinuu mysli). Mysl člověka tak vytváří základ pro budoucí schopnost rozumět. Jinak řečeno, vědomí se nezakládá na hmotných zdrojích, protože jejich podstata se liší od mysli. Je tomu naopak, protože vědomí je způsobováno příčinami, jež nejsou materiální povahy, jeví se nám jako cosi stejně nehmotného a tomu všemu dohromady říkáme současný život. Každý stav mysli vzniká v závislosti na jiném stavu mysli.

Život není pouze souborem hmotných příčin a podstat, ale je sledem mentálních zážitků; existenci jediné mysli předcházely dřívější jednotlivé mysli, jejichž podstata byla totožná. Z tohoto důvodu platí, že současný život ani neexistuje bez příčiny, ani nemá žádnou vnější příčinu, ani není způsoben vlastnostmi hmoty. (16) Když někdo tvrdí, že život je proudem stavů mysli (skrt. čitta), jež mají totožnou podstatu, znamená to, že současný stav mysli je jednak podobný minulým stavům mysli, jež mají totožnou podstatu, jednak na nich závisí. Tak je to vykládáno filozofií, která se domnívá, že podobné se rodí z podobného.

Mysl je průzračná a zářivá (17), je skutečným vědomím existujícím o sobě. Z toho vyplývá, že příčina vědomí nemá odlišnou podstatu. Kdyby tomu tak bylo, tak by spolu s tím, jak tělo roste a poté zaniká, procházela stejnými procesy také mysl. Kromě toho by mysl mohla být přítomna i v mrtvém těle (protože podle materialistických názorů není mysl ničím jiným než vlastností prvků). Tvrzení, že existuje vztah mezi myslí a tělem, je naprosto správné, ale člověk by se proto neměl domnívat, že mysl prýští z těla. Právě tak je správné, když říkáme, že růst a zánik mysli do určité míry závisí na našem fyzickém těle, přesto však tělo nelze nazývat hmotnou základnou mysli. Hmotný předmět nikdy nemůže být příčinou vzniku mysli, a proto lze tělo považovat pouze za vedlejší či doplňující příčinu. Hmotná složka bytosti (skrt. rúpa) stojí v protikladu k mysli (skrt. čitta), jež je mentální složkou bytosti (skrt. náma). To, co není myslí, nemůže se jí stát, a stejně tak se mysl nemůže stát ne-myslí, protože podstata mysli a ne-mysli je odlišná. Lidé, kteří na takovéto věci nahlížejí zvnějšku, tvrdí, že podobná proměna je možná, a uvádějí přitom příklady proměn hmotných věcí. (18) Dále říkají, že tvar se může stát čímsi beztvarým, nebo naopak, že arúpa se může vyvinout v rúpu. Beztvaré (skrt. arúpa) stavy mysli srovnávají s prostorem, ale – jak každý ví – ne-prostor se nemůže stát prostorem, stejně jako prostor se nemůže změnit v ne-prostor. Hmotná příčina vzniku těla se skládá z mužského spermatu a ženského vajíčka, ale nemůže být zároveň (hmotnou) příčinou vzniku mysli dítěte, pouze jeho těla. Víme, že vědomí patřící otci se nemůže přemístit do jeho dítěte, a proto není těžké pochopit, že právě tak jako hmotné elementy patřící rodičům nemohou být příčinou vzniku dětské mysli, ani mysl matky a otce nemohou být její příčinou. Kdyby bylo možné přemístit vědomí rodičů do jejich dětí, potom by se inteligentním rodičům nemohlo narodit pomatené dítě. Ve skutečnosti je tomu tak, že mysl z minulého života je příčinou vzniku mysli v tomto životě. Není ovšem pochyb o tom, že tělo vzniká spojením spermatu a vaječné buňky. Na tomto místě je třeba položit si otázku. Když ve vztahu mezi myslí a tělem nejde o hmotnou příčinu a o něco odvozeného z hmotné příčiny, o jaký jde potom vztah? Odpověď najdeme v karmě čili ve schopnosti vědomě jednat určitým způsobem, která tuto spojitost vysvětluje. Vidíme, že právě narozené děcko nebo telátko ví, jak má sát mléko, později se naučí samo jíst, začne být nenasytné a zlobí, avšak kde se to všechno naučilo? Tato vrozená schopnost může být způsobena jedině karmou, pochází z minulého života a právě v ní se nachází spojitost mezi tělem a myslí v tomto životě.

Není správné domnívat se, že neexistují žádné minulé a budoucí životy jen proto, že je nikdo neviděl. To, že něco nejsme schopni vnímat, ještě nedokazuje, že jde o neexistující věc. V současnosti si to lze ukázat na mnoha příkladech, protože s pomocí moderních přístrojů poznáváme mnoho skutečností a vidíme mnoho věcí, které byly pro předchozí generace neznámé. Podobně byla existence minulých životů potvrzena lidmi, kteří se dokáží meditačně soustředit (skrt. samádhi). (19) Když se pohroužili do nejvyšších vrstev, v nichž je soustředění ducha velmi jemné a dokáže vnímat velmi jemné podněty, prožili svá dřívější zrození. Někteří velmi zkušení znalci meditace si dokázali vyvolat mnoho dřívějších životů, a to velmi detailně. I když nebudeme brát v potaz svědectví takovýchto velkých mistrů hluboké meditace, v současnosti bylo a stále je mnoho důkazů, jimiž lze doložit existenci znovuzrozování, a to v mnoha zemích světa. Občas se stane, že malé děti začnou hovořit o tom, co dělaly v minulém životě, a uvádějí jména příslušníků rodiny, v níž žily. Občas je možné ověřit si tyto případy a dokázat tak, že skutečnosti, jež si děti zapamatovaly, vůbec nejsou žádné nesmysly, ale že je to všechno pravda. Jako podobný příklad může posloužit také zápis o buddhistickém učenci z Indie, který musel dokázat svému protivníkovi, přesvědčenému o pravdivostí učení materialistické školy (skrt. lókájata), že znovuzrození existuje. Při diskusi se svým protivníkem, která probíhala v přítomnosti krále, se buddhista odhodlal, že prakticky dokáže pravdivost doktríny o znovuzrození. Přímo na místě, v přítomnosti onoho krále, se dobrovolně vzdal života a požádal vládce, aby se stal svědkem jeho smrti a slibu, že se znovu narodí. Po odchodu buddhisty měl jeho soupeř tak významné postavení, že se nikdo neodvážil mluvit proti učení lókájata. Král poté zveřejnil pozvánku pro jakéhokoliv buddhistu, který by byl schopen dokázat, že učení o znovuzrození je pravdivé. Nikdo mu na pozvání neodpověděl, pouze asi čtyřletý nebo pětiletý chlapec, jenž překvapil svou matku prohlášením, že je schopen dokázat znovuzrození. Když předstoupil před krále, zopakoval mu všechno, co se dříve stalo, a tvrdil, že dříve byl oním buddhistickým učencem. Chlapec se později velice proslavil jako buddhistický básník a práce Čandragómina, jak se jmenoval, byly učencům známé pro své vynikající básnické kvality. Také v Tibetu už bylo mnoho lidí, kteří dokázali podrobně popsat, co jim v minulém životě patřilo a koho znali.

Protože nás karma, kterou si v současnosti vytváříme, dovede k budoucím životům, měli bychom se na ně již nyní připravovat. Jak se to dělá? Stačí si stanovit, že naším cílem bude mysl osvobozená od poskvrny (kléša) a že si budeme osvojovat ctnosti. Toho lze dosáhnout, pouze když správně pochopíme, co tvoří základ poskvrnění na jedné straně, a v čem spočívá dobré chování a co je to zásluha na straně druhé. Proto musíme postupovat směrem, kterým nás vede mysl, což opět není možné bez správného pochopení. Možné je jedině vysušit proud vody, který se podobá mysli tekoucí zrozením a smrtí, ale toho lze dosáhnout, pouze když budeme vše dělat správně, což může trvat mnoho životů. Nebo také člověk může zastavit tento proud už za svého života tím, že bude při praktikování buddhismu používat ty nejhlubší a nejlepší postupy. (20)

Abychom ukončili toto putování, soustředíme se na následující tři body:

Dvojí pravda, kterou je třeba rozebrat a důkladně pochopit.
Dvojí cesta k moudrosti a Správné prostředky, jež si je třeba osvojit jako vlastní cestu k dharmě.
A když člověk toto zvládne, měl by poznat tajemství trojího naučení, což je cílem celého snažení.
Tyto tři důležité body bude třeba vysvětlit postupně.

Dvě úrovně pravdy

(skrt. paramárthasatja; samvrtisatja)

Všechny nám známé předměty (vnímané prostřednictvím pěti smyslů a mysli, jež je šestým smyslem) se dělí do dvou kategorií: na ty, které jsou relativně pravdivé (samvrtisatja), a na absolutně pravdivé (paramárthasatja). Věci, které jsou úplně nepravdivé ve skutečnosti neexistují, ani nejsou součástí vědomí. Právě proto se součásti vědomí, a» už je vnímáme jakkoliv, označují termínem „pravda“ (skrt. satja, doslova „jsoucno“). Rozlišujeme dvě úrovně nebo dva aspekty pravdy, protože se navzájem naprosto odlišují. Jakýkoliv vnímatelný předmět, jenž je pravdivý z absolutního hlediska, je nevyhnutelně úplně jinak vnímán z relativního hlediska. Konvenční neboli relativní pravdivost předmětu je jeho předpokládanou existencí, avšak jeho existence z absolutního hlediska se nemůže shodovat s touto konvenční pravdou. Proto se říká, že tyto dvě úrovně pravdy se navzájem vylučují. Ačkoliv se může zdát, že to není vhodné, oba tyto protikladné póly se označují termínem „pravda“, a to bez ohledu na úroveň, jejíž prostřednictvím jsou vnímány. Ve skutečnosti je jenom jedna pravda (21), a to je absolutní pravda. Kdyby ta neexistovala, relativní pravda by neměla smysl. Kromě těchto dvou úrovní pravdy neexistuje žádná třetí, jež by stála mezi nimi.

Abychom pochopili tajemství těchto dvou úrovní pravdy, budeme muset věnovat pozornost tomu, čím se obě vyznačují, nebo» teprve potom se ukáže, že jsou neoddělitelné. Ačkoliv jsme právě poukázali na skutečnost, že obě dvě stojí navzájem v opozici, není to v rozporu s tvrzením, že obě jsou ve své podstatě shodné. Jestliže opravdu nejsou ve své podstatě shodné a jsou považovány za skutečnosti lišící se svou podstatou, pak může docházet k řadě omylů, z nichž se zde soustředíme na čtyři možné případy:

1. Pokud se jejich podstata liší, potom může být hmotný předmět považován za něco skutečně hmatatelného (absolutní hledisko se věnuje spíše nehmatatelným předmětům). To potom bude znamenat, že ve své nejhlubší podstatě nemá předmět nic společného se svými charakteristickými vlastnostmi (které vznikly z jeho předpokládané podstaty). V takovémto případě lidé nikdy nepochopí, že existence předmětů či jejich předpokládaná podstata je ve skutečnosti nehmotná, prázdná, neosobní a že dokonce i znalost těchto okolností, jež by jim vše objasnila, musí zůstat tajemstvím.

2. Když někdo navrhne ku zvážení možnost, že se dvě úrovně pravdy liší svou podstatou, a to dokonce i v případě, že evidentně nejde o předměty hmotné povahy, nemůže pak proniknout k pravé podstatě relativní pravdy (čímž by se zbavil falešné představy), nebo» tím zdánlivě mění relativní pravdu na pravdu absolutní.

3. Z toho vyplývá, že meditujícím buddhistům nebude k ničemu, když budou procvičovat svou schopnost meditativního pohroužení (dhjána), jež jim má pomoci, aby si uvědomili to, co neodpovídá jejich vlastní přirozenosti (skrt. nihsvabhávatá), protože jestliže absolutní pravda není závislá na relativní pravdě, tak probouzení vědomí při meditaci bude bránit předmět meditace (který je relativní), na nějž se člověk soustřeďuje. Vědomí, které nezná překážky, které je samostatné a nepotřebuje předmět vnímání, se v něm neprobudí, a proto pro takového člověka bude velmi obtížné dosáhnout poznání správné cesty.

4. Pokud by tomu tak bylo, pak by se dalo říci, že Buddhovo chápání nebylo osvobozeno od ulpívání na předmětech a na jejich vlastní přirozenosti (skrt. svabháva), takže se mu nepodařilo vykořenit poskvrnění, která jsou s tím spojena.

V opačném případě, tedy jestliže se dvě pravdy od sebe vůbec neliší, může dojít k dalším čtyřem omylům:

1. Tím, že přestaneme rozlišovat iluzorní, relativní pravdu, která v sobě obsahuje karmu (což je záměrná činnost), a poskvrnění mysli, přestaneme tím zároveň rozlišovat absolutní pravdu (nirvány).

2. Kdyby byl tento úsudek pravdivý, nebo» relativní dharmy (události) jsou různé a některé jsou nepostižitelné, pak by absolutních dharem bylo více a byly by nepostižitelné. Avšak ve skutečnosti je absolutní pravda jen jedna a nelze ji postihnout (nebo» vnímat ji je dopřáno pouze buddhům a arhatům, kteří již zažili nirvánu).

3. Mylného úsudku se dopouští rovněž prostí lidé (skrt. prthagdžana), kteří se znovuzrodili do bědného stavu a ovládá je nevědomost (skrt. avidjá), ale přesto se domnívají, že se zbavili poskvrnění mysli (skrt. kléša) a že dosáhli buddhovství. Kdyby tomu tak bylo, nebylo by možné dosáhnout ušlechtilé osobnosti (skrt. árjapudgala), vstoupit do proudu a ani arhatství.

4. Největší chybou by bylo uvažovat tímto způsobem: protože jsou dharmy relativně pravdivé, a tím pádem nedokonalé, tak s absolutní pravdou to bude obdobné. (Avšak nirvána znamená dokonalost.) (22)

Zjevné protiklady mezi těmito dvěma úrovněmi pravdy lze vysvětlit tím, že ačkoliv se neliší vlastní přirozeností (skrt. svabháva), při praktickém využití se liší.

Absolutní pravdu si uvědomujeme, když hluboce rozvažujeme a rozjímáme nad absolutní čili skutečnou podstatou dharmy, zatímco dharmy, které pojmenováváme a poznáváme myslí, se nazývají relativní pravdou. Abychom to lépe pochopili, pomozme si etymologií a prozkoumejme termíny paramárthasatja a samvrtisatja. V prvním případě „paramá“ znamená „skvělý, nejlepší, nejvyšší“ a slovo „artha“ zde označuje „to schopné“ (poznávat prostřednictvím nejvyšší moudrosti). Může to také znamenat „to, co může být ověřeno nejvyšší moudrostí“. Taková poznatelná dharma se nazývá „paramártha“, protože je vskutku nejskvělejší a naprosto nejvyšší ze všech známých dharem. Slovo „satja“ doslova znamená „jsoucno“ nebo „věci takové, jaké jsou“, a když se nad tím pečlivě zamyslíme, tak a» už se „jsoucno“ vztahuje k čemukoliv, nemůže to být něco jiného, tudíž to musí být něco stálého, a proto se tomu říká absolutní pravda.

Sanvrtisatja představuje postoj, skrze který lze správně uchopit pravou povahu dharem. (23) Říká se mu samvrti čili relativní, protože když na něco nahlížíme tímto způsobem, jde o relativní pravdu. Můžeme ji rovněž považovat za „nesprávnou, iluzorní“, protože ve světle této pravdy se předmět jeví zkresleně a není přitom jednoty mezi relativitou vnímání předmětu a jeho skutečnou podstatou. Ačkoliv je tato „pravda“ iluzorní, obrazy vytvořené v mysli působením relativní pravdy jsou do jisté míry pravdivé, a proto říkáme, že jde o „satja“.

Abychom absolutní pravdu lépe pochopili, pokusíme se ji analyzovat následujícím způsobem:

paramárthasatja = nairátmja = nihsvabhávatá
absolutní pravda ne-jáství bezpodstatnost
pudgalanairátmja dharmanairátmja
ne-jáství osobnosti ne-jásatví dharem

(nic, co by u osobnosti připomínalo její „já“ nebo duši) (nic, co by v jednotlivých složkách dharem připomínalo „já“ nebo duši)

4. aspekty prázdnoty

bhávašúnjatá abhávašúnjatá svabhávašúnjatá parabhávašúnjatá
jsoucího nejsoucího vzniklého z vnitřních příčin
vzniklého z vnějších příčin

Toto třídění by mohlo být ještě podrobněji rozčleněno na šestnáct, osmnáct nebo dvacet aspektů prázdnoty, avšak výše uvedené čtyři aspekty k našemu účelu postačí. (24) Má zde totiž jít pouze o základní objasnění pojmu absolutní pravda a podrobnější výklad o tom, co znamená pojem ne-jáství bude obsažen v oddíle nazvaném „Procvičování nejvyšší moudrosti“. 

Fotbalové jubileum

1000. zápas Pavla Pilaře za Převýšov 

Převýšov - Opravdu nevšední duel byl k vidění na zdejším fotbalovém hřišti. V rámci utkání Pilař tým 1000 Převýšov vers. SK Převýšov B sehrál Pavel Pilař svůj jubilejní 1000. zápas v barvách Převýšova. O výjimečnosti tohoto setkání svědčí fakt, že v "Pilař týmu 1000 Převýšov" nastoupila hned celá jedenáctka Pilařů (!). Na neopakovatelné setkání, kde po fotbalovém menu následovalo posezení, občerstvení a taneček, budou v Převýšově všichni ještě hodně dlouho vzpomínat.

Pilař tým 1000 - SK Převýšov B 11:1 (3:0).

Pavel Pilař postavil svoji slávistickou jedenáctku, složenou ze samých Pilařů a navíc čtyř hostů, kteří střídali, vždy» dědovi Pilařovi je už 70 let. Tým oslavence nastoupil v "sešívaných" dresech, nechyběl slavnostní nástup ani projev a přes špatné chladné počasí přišla stovka diváků. Zápas byl sice exhibicí, ale o to tentokráte vůbec nešlo.


Branky: Pilař Ivan 3, Pilař Martin 3, Pilař Václav ml. 3, Pilař Pavel st., Ilič - Matouš.


Sestavy - Pilař tým 1000: Pilař Václav st. - Pilař Jaroslav, Pilař Pavel st., Pilař Petr st., Pilař Radek - Pilař Josef ml., Pilař Petr ml., Pilař Pavel ml., Pilař Ivan - Pilař Martin, Pilař Václav ml.; střídali: Pilař Josef st., Jarkovský, Kunc, Drahorád, Ilič. SK Převýšov B: Kysilka - Rejl, Vaněk, Hansl, Hanuš - Vaníček, Sejkora, Steklý, Bazger - Ježek, Grigel; střídali Černý a Matouš. Zápas řídil sudí Lukáš Vaníček z Převýšova. 

Střecha na klíč

Je úplně normální, že si člověk na něco zvykne a pak už o tom nepřemýšlí. Stane se to čímsi samozřejmým. A proč bychom se měli zabývat samozřejmostmi, když máme pořád na práci tolik důležitých věcí? I v jazyce si nakonec lidé zvyknou na to, co jim před lety připadalo nepřípustné.

Vzpomínám si, jak věhlasné osobnosti brojily proti pojmenování naší vlasti slovem Česko a prohlašovaly, že vždy budou říkat Česká republika. Jazyk si nakonec vynutil své a slovo Česko je běžně užíváno, protože je krátké (a my všichni někam spěcháme) a protože se koneckonců podobá Polsku, Rakousku i Slovensku (a to jsou slova, na něž jsme už dávno zvyklí).

Nedávno jsem si z okénka auta všiml, že mi někdo nabízí „střechu na klíč“. Smysl té nabídky jsem pochopil. Tomu člověku nebudu muset vařit guláš a nosit lahváče, sežene a přiveze veškerý materiál, střechu udělá a pak mi řekne: „Hotovo, stojí to tolik a tolik.“ Ale nedaří se mi pochopit, jaký mi chce dát klíč. Kdyby stavěl „domek na klíč“, tak to bude klíč od dveří – to je jasné. Ale kde v té střeše bude klíčová dírka? Nebo jich bude dokonce víc? Já o střechu s dírkami nestojím! Na Česko jsem si zvykl, ale děravou střechu odmítám. Děkuji, nechci…


Psáno pro Jihlavské listy jako jazykový sloupek, vyšlo 15. 9. 2006.

Nejnovější text Josefa Škvoreckého

Pro výbor statí českého exilového kritika Igora Hájka, který jsem připravil pro pražské nakladatelství Dokořán, napsal Josef Škvorecký následující vzpomínkový esej.

I G O R

(22. 3. 1931, Ostrava – 19. 4. 1995, Glasgow)



Quem dii diligunt, adolescens moritur. Koho bozi milují, umírá mlád. Když Igor Hájek nečekaně zemřel, bylo mu čtyřiašedesát. Nebyl tedy už adolescens ve smyslu časů, kdy Plautus napsal citovaný verš. Jenže v době, kdy se kdekdo dožívá osmdesáti a často mnohem více let, byl vlastně dosud mladík. A Plautův verš má smysl mnohem hlubší, než se povrchnímu pohledu může zdát. Igora v tom věku zkosila smrt jako blesk, nedožil se tedy trapností a trápení stařeckého věku, pomalého úbývání sil těla i mysli, přišel z tenisového kurtu a bylo po něm. Bozi ho milovali.


V Praze padesátých let jsem neměl mnoho přátel, jak tomu slovu rozumějí na Západě. Mí přátelé před exilem nebyli lidé, kteří chodí z jedné bezstarostné cocktail party na druhou a všude vykládají nahlas a každému, co je napadne a co často nikoho nezajímá. Byli to účastníci spiknutí, jemuž se někdy říkalo „šedá zóna“. Jenom před nimi mohl člověk říkat, co si opravdu myslí o světě, v němž nám bylo dáno žít. Počet takových přátel byl skrovný. Igor byl pro mne jedním z nich.


V roce 1953 jsem získal místo redaktora ve Státním nakladatelství krásné literatury, hudby a umění a redigoval jsem tam britské, americké a někdy německé autory. O dva roky později, v roce 1955, dostal Igor zaměstnání v literární agentuře Dilia a měl tam na starosti zhruba stejnou oblast. Společná láska k té oblasti literatury nás svedla dohromady a brzo to už nebyla jen literatura, ale onen těžko definovatelný pocit požitku z příjemné společnosti druhého člověka. Kamarádství.


Byly to schizofrenní roky – pravdy ze schůzí, z tribun politických manifestací i spisovatelských konferencí útočily na naše hluché uši. My jsme naslouchali jiným slovům: ta nezněla na shromážděních papoušků a hluchoněmých, ale v přísném soukromí vlastního domova nebo – ještě lépe – pod širým nebem, třebas ohraničeným městskými ulicemi. S Igorem jsme vedli peripatetické řeči cestou ode mne z redakce po Národní třídě přes most u Národního divadla, dál přes Malou Stranu, Nerudovkou vzhůru na Pohořelec a dál až do Břevnova, kde jsem tehdy bydlel.

Pak jsem se stal redaktorem Světové literatury, časopisu, jehož popularitu pochopí asi jen málokdo z těch, kdo nezažili tu dobu zmrazených nákladů nereagujících na čtenářskoou poptávku, dobu cenzury, jinotajů, zašti»ovacích moudrustí, které dnes vrzají v textech, kvůli nimž je autor napsal. Igor se stal jedním z raných autorů toho žurnálu. První zpráva vůbec o hnutí beatniků, tehdy u nás známých jen z nezřetelného doslechu, byla z jeho pera. Když mě potom vrchnost ze Světovky odstranila, a Igor se stal redaktorem anglo-americké oblasti v jiném spikleneckém centru, Literárních novinách, revanšoval jsem se mu – když po různých zásazích vrchnosti se časopis jmenoval už jenom Listy – recenzí Thorwaldovy knihy o detektivkách. Krátce před rámusivým vstupem vojsk.

Nato jsme se viděli až někdy koncem sedmdesátých let na Torontské universitě, kam Igor přijel na přednášku.


Setkávání v dálavách světa pak pokračovalo na nejrůznějších místech: v Austinu v Texasu, ve Filadelfii, v italských Benátkách, v Torontu, v New Yorku, vesměs na různých literárních konferencích, na přednáškových turné, nebo když na některé americké universitě Igor působil jako hostující profesor české literatury. Ale taky několikrát v Anglii v Lancasteru a ve Skotsku v Glasgowě, kam jsem jel jen tak. Navštívit kamaráda.

Tahle setkání byla ze všech nejlepší. Igor mne a svou ženu Marcelu brával autem na výlety po kraji Loch Ness a mnoha takových tajemných jezer. Miloval ten kraj a znal ho stejně dobře jako ti, kdo se tam narodili, často lépe. Cestou jsme v autě poslouchali jazz, protože hudba mého mládí byla dalším společným poutem našeho přátelství. Obědvávali jsme ve vesnických pubech jak z Dickense, jichž byl Igor znalcem. Věčná škoda, že pro vzdálenost přes Atlantik byly takové chvíle příliš vzácné.


Ale Igor hlavně pracoval. Když moje žena dostala ten nápad a založila v Torontu nakladatelství zakázaných knih ze staré vlasti a z exilu, dítě svého srdce Sixty-Eight Publishers, Corp., Igor se stal kmenovým spolupracovníkem. Přeložil jednu z mála anglicky psaných knih, které jsme vydali, Alana Levyho americký pohled na český annus mirabilis nazvaný Pražské peřeje (Rowboat to Prague, 1975), psal lektorské posudky, občas redigoval. Tahle práce vyvrcholila podnětnou účastí na Slovníku českých spisovatelů (1982), kde byl editorem, napsal většinu hesel exilových autorů a byl spojkou s pražskými editory Jiřím Brabcem, Jiřím Grušou, Petrem Kabešem a Janem Lopatkou. A při tom, po celou dobu, přednášel o českém písemnictví na všech těch universitách od Lancasteru a Glasgowa, přes Austin v Texasu a Berkeley v Kalifornii až po Toronto.


Bohudík, nespokojil se jenom s vyučováním na universitách jako jiní, jimž stačila teplá místečka na západních učiliších a o starou vlast se přestali zajímat. Igor o naší literatuře také psal. Nejen do akademických žurnálů, těch samožerbuchů, v nichž se často publikuje podle hesla Publish or Perish! − Publikuj, nebo zahyneš! − které čtou hlavně autoři článků a studenti z nich opisují citace do seminárních prací. Igor se na řadu let stal i recenzentem Times Literary Supplement, týdenní literární odnože nejstaršího a nejprestižnějšího britského deníku The Times. Začal tam v dobách, kdy příspěvky ještě musely být anonymní, a díky tomu byly daleko blíže autorovým skutečným názorům než cokoli, pod co se člověk musí podepsat, a pokračoval, když i tam podlehli moderní módě a anonymitu odstranili.

Do akademických žurnálů však psát nepřestal, a právě tyhle články a eseje, vzniklé dávno po tom, co Publish or Perish už na něj neplatilo, udělaly z něho nejdůležitějšího českého literárního kritika posrpnového exilu.


Ty eseje psal anglicky, stejně jako recenze v Timesech. Mezi západními literárními publicisty se totiž objevil názor, nebo snad jen podezření, šířené někdy i západními bohemisty, že kdežto čeští exiloví literární znalci nekriticky vynášejí exilové a samizdatové autory, ignorují díla spisovatelů, kteří zůstali doma a publikují v nakladatelstvích místního establišmentu. Že jsou tedy neobjektivní, předpojatí, nespravedliví, a západní veřejnost tak přichází o znalost literatury, která je možná stejně dobrá, ne-li lepší než knihy exulantů a autorů samizdatu.

To byla vážná výtka. Mluvili jsme o tom s Igorem často, tedy psali jsme si o tom v desítkách, snad stovkách dopisů, jaké jsou jedním z nejcharakterističtějších fenoménů života lidí, které zlé síly času rozehnaly do všech koutů světa. Abychom věci aspoň trochu uvedli na pravou míru, začali jsme se o něco pokoušet. Já jsem psal česky a objektivně, protože jsem mohl, recenze do římských Listů o autorech zajisté významných jako třeba Ladislav Fuks nebo Vladimír Páral, anebo v tehdejší sovětské provincii zvané ČSSR za významné pokládaných, jako byli například Jiří Hájek, Josef Kot, nebo Danielle Dušková. To ovšem byli vesměs spisovatelé, kteří vydávali už před sovětským přepadem a po něm se přizpůsobili, nebo se (někdy komicky) snažili přizpůsobit literárním požadavkům stranovlády.

Igor, kromě bohemistiky taky anglista jako já, psal anglicky do britských a amerických slavistických žurnálů o autorech starších i nových: o mladé generaci, která se objevila až po přepadu a svým způsobem zápolila s novou a nevítanou skutečností.


Také o těch je tedy tahle kniha. Pro českou literaturu, jsem přesvědčen, důležitá. Nebo» Igor měl kritický talent a o autorech západním monolingválním zájemcům údajně zatajovaných nebo podceňovaných, psal jazykem, který ovládali.

Objektivně, protože ve světě, kde se to mohlo.

V tom je cena Igorova magnum opus.


Josef Škvorecký

2. 7. 2006